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余國藩:人文學科何以不是科學

2019-10-08 09:08 來源:中國南方藝術 閱讀

余國藩(Anthony C Yu,1938-2015)

余國藩(Anthony C Yu,1938-2015)

作者簡介:余國藩先生出生于正值山河破碎的1938年,自幼隨祖父生活和學習。1956年只身遠渡重洋,入讀位于加州帕薩迪納的富勒神學院,三年后轉入芝加哥大學神學院苦讀六個寒暑,并在1969年獲得博士學位并留校任教。1970年,余國藩先生動筆翻譯《西游記》,1978年升任正教授。余國藩先生任美國芝加哥大學巴克人文學講座教授,并為該校唯一由神學院、比較文學系、英文系、東亞系及社會思想委員近四十年。余國藩先生也是臺灣中央研究院及美國國家人文科學的院士,并榮任中央研究院中國文哲研究所通信研究員。余國藩先生向以英譯《西游記》(Journey to the West,四冊)飲譽學界,此外還有《重讀石頭記》等各類論文。2015年5月12日,余國藩先生與世長辭。

一、引言

本文的英文題目為“Why the Humanities Are Not Science",研究文學的英美學者或許會因之而聯想到李文(Harry Levin)也有篇題目頗似的論文。李文曾任哈佛大學比較文學系白壁德(Irving Babbitt)講座教授,并曾擔任美國比較文學會(American Association of Comparative Literature)會長。該文最初發表于英國劍橋大學邱吉爾學院,標題《文學評論何以不是真正的科學?》(Why Literary Criticism Is Not an Exact Science?),時為 1967年。李文這篇簡短的論述,筆者讀來頗感失望。他在文中認為,文學評論之所以難稱科學,是因為學界尚乏共識,故無法決定經由研究而產生新知的研究對象為何。文學批評是研究文字表達本身?是作者的創造與想像力?還是文學史呢?

另一湊巧也和劍橋大學相關的學術講演,是史諾(C. P. Snow)在 1959 年瑞德講座(Rede Lecture)發表的那一場。史諾的論述遠較李文的主張為人所知。史諾不僅因演說而聲名大噪,他的研究主題也從此備受關注,引起不少爭議。他不久后出版了一本薄薄的論文集,收錄了四篇文章,但統攝全書的標題仍取自第一場演講的題目。有趣的是,史諾在所寫的《兩種文化》(The Two Cultures)中不斷提及“西方社會之兩極族群”,而這個稱謂所指正是科學家與他所稱的“文學知識份子”。該書方才面世的新版中,編者寫了一篇《導論》,將此一文學知識份子最典型的活動稱為“人文學科”。該書在高才博學的研究界卓有聲譽,但在筆者看來卻是另一失敗之作,因為書中沒有解釋在看似無可救藥的互相漠視與不了解外,還有什么原因會導致科學家與“文學知識份子”間產生必然甚至日益加劇的對立。更有甚者,作者對文學知識份子的定義極其狹隘拘束。筆者雖景仰史諾列出的寥寥幾位小說作家與詩人,不過其他哲學家、歷史學家,還有在美國已經納入社會科學領域的學者如心理學家、人類學家、社會學家、政治學家及經濟學家,卻仍然在遺漏之列,可謂扭曲了人類文化的實貌。因此在一期研究當前美國人文領域的特刊中,美國藝術學科學會(American Academy of Arts and Sciences)的正式集刊除了邀請不同領域的學者反思七大人文領域(古典文學、美國文學、比較文學、歷史學、藝術史、黑人與文化研究、哲學),還加入了第八篇文章,專門鉆研哲學與法律的跨領域關系。這一舉動實在值得玩味。對知識進行分類的種種方法顯然反映出后啟蒙時代歐洲推出新形式來歸納知識并最終形成學科分野的歷程,而這一歷程在19世紀大大加強。不過,這種歷程更可遠溯至中古歐洲的“博雅教育”或“自由民教育”,亦即所謂“三科”(trivium)與“四目”(quadrivium)。前者包含文法、修辭與邏輯,后者則為算術、幾何學、天文與音樂。

若我們再從中世紀往前推,西元二世紀一位不甚出名的文法家格利烏斯(Aulus Gellius,出生約西元125-128年,185年后仍活躍文壇),可能是最早提出“人文學科”定義的人。格利烏斯著有《雅典之夜》(Noctes Atticae)20 卷,囊括了關于哲學、歷史、法律、文法及語言等(包括文學與文字評論)的閱讀手札。在第13卷第17章里,格利烏為“人文”(humanitas)賦予了特殊意涵,他將其與正確使用拉丁文的才能相聯系,尤可以瓦羅(Varro)與西賽羅(Cicero)為模范:

精通拉丁語的人對“人文”的理解與常規不同。希臘人一般以為“人文”這個詞是指“philanthropia",也就是“友善的精神”或“無差等的愛”。但是精通拉丁語者將希臘語中“paideia"的力量賦予了“人文”,也就是我們所說的“高等藝術的教育與訓練”。那認真追求并渴望這些知識的學者,我們可稱之為“最完整的人”。因為萬物之中,唯有人類會追求藝術的知識并接受訓練。此“人文”之所以為“人”文也。

格利烏斯對瓦羅與西賽羅這兩位哲學與修辭學家的激賞或許是羅馬人以文化自傲的典型心態,不過他為“人文學科”所下的定義甚至獲得了一位當代學者的部分認同。芝加哥大學已故的奎恩(Ronald Crane)教授認為,格利烏斯極力推崇“藝術的良善價值”是因為“對藝術又真誠熱愛的學者最具人文精神,而人文精神所代表的道德與智慧是人與禽獸最大的不同。”

在今天的學術界,這種說法尤為聚訟所在,因為我們也可以說科學所培育的“道德與智慧是人與禽獸最大的不同”,甚至還可能超過“人文知識”。盡管這種批評一針見血,在我看來,如需將科學與人文學進行對比以搜求異同,最重要、最有前途的方法仍然是正本清源,研究一下在西方文明史和同樣崇高的西方教育史上,學科分野到底是如何流變的。因此本文擬重新探討這種知識分類法最早的一大出處,亦即古希臘哲學家亞里士多德(Aristotle,384-322 BCE)的見解,并借其人讜論闡明本文的旨意。

二、文化差異

探索亞氏的哲學前,筆者必須在此提出“文化差異”這個有范圍限制而我們也必須謹慎以對的觀念。如果本文的閱讀對象是只西方讀者,那么除非是要比較研究東西文化,否則這種謹慎就非屬必要。可既然我現在身處臺灣,而臺灣又是東亞文明史上不容質疑的一環,任何比較科學與人文學科的研究都必須體認到一件事:直到最近兩百年前,中華文化從未使用西方這種“人文/科學”的二分法來創設學校、開發課程或聘任教師。雖然四百年前,耶穌會會士就將一些西方教育中通行的科學和人文科目帶到了中國,但是其影響實在有限。中華文化輝煌燦爛,也擁有最悠久而延綿不絕的教育史。不過,從遠古時代以迄清末,中國發展出來的知識歸納或分類的方法,卻與西方大相逕庭。

我在此強調,上述的淺見絕非斷言中國古代沒有科學知識。其實正好相反,我們早就知道中國在遠古時代即在今日稱之為科學與科技的領域上享有豐盛的成果。中國科技史常以天文學(對相關歷法學的發展貢獻尤多)、數學、光學、醫學、農業、草藥學、化學、地質學、礦物學、地質學、地理學以及工程學著稱。李約瑟(Joseph Needham,1901-1995)在其偉構《中國的科學與文明》(Science and Civilisation in China)的目次中就列舉了26種主要探討項目。他在1970年初步構想的篇幅是五大卷,但過世十多年后,今日一系列系于他名下的權威著作卻已多達七大卷,足足有22本書的份量。

眾所周知,在絕大部分前現代知識門類中,無論是學科性質,還是獲得知識的方法,抑或是學以致用的途徑,中國人的理解都與西方不同。且更有可論者。語言乃塑造并延續中國文化的工具,而中國的語言與印歐語系的拼音系統又迥然不同。中國語言及其分支對思想、情感及邏輯的影響,恐怕本文不能完整概括;但即使篇幅有限,也需要在重要的討論點上提出這種影響的可能性,因為 要檢視人文學科與一般科學,語言是不可或缺的因素。

以中國歷史文化中的重要史料而論,早期的分類法似乎源自蒐集與傳遞載有語言、文字的材料,其內容多為關于政治事件與政治人物的歷史或傳說,《尚書》即屬此類。這種類型的文字記載保存于各種制材中,包括甲骨(諷刺的是清末才挖掘出土)、金屬、石材、竹簡等天然物與發明制成的帛,還有最后出現的紙。歷史主義的母題不斷重復,擴展成各種文體:祭祀樂歌與民歌(《詩 經》)、國家或諸侯國的紀事(《春秋》、《竹書紀年》),以及宮廷中預卜吉兇的方法(《易經》)。上述四種宮廷書記及抄寫員執筆的書寫,不久在周朝晚期又增加了第五種,即禮法規范(《禮記》)。這點相信研究中國文化的學者都耳熟能詳。從西元前136年到西元1905年為止,上舉《詩》《書》《禮》《春秋》與《易》一直被奉為五經,因據說獲得孔夫子本人承認而地位崇高。用一位當今學者的話來說,“五經是科舉考試的一部分,而科舉是絕大多數人的入仕途徑。”

《尚書》記述歷史的模式,后有司馬遷繼承并加以修改,在日后所有重要的史書墳典里不斷沿用且日趨精細。在《史記》中,司馬遷主要采用了新的體裁,有記載帝王家族的“本紀”、記載帝王年代的“年表”、記載世襲家族的“世家”、記載其他人的“列傳”,此外太史公還特地添加了“八書”一類,收錄了似乎是不相干的其他文類。這些有關典儀、音樂、天文、歷法計算、律令宗教儀式、民生經濟與治水的文本之所以與上述篇幅較長的類別能在結構上地位等同,是因為此一類文本對治亂干系重大。而隨后出現的《漢書在文類分法上不但沿襲司馬遷的作法,還增加了新的主題,例如“刑法”、“食貨”、“五行”、“地志”及“藝文”等等。就像漢初奉“五經”為經典一樣,在正史中擴展主題的目的乃在藉此為國家主義服務,強化宮廷權力且對其利益進行闡明與合法化。即使我們承認知識的定義及其作用本來就取決于歷史、社會等因素,中國古代顯然并非純為知識而求知。

中國古代的書寫當然不只局限于上述的“五經”與兩部史籍。另外還有數量龐大的文獻,我們稱之為“諸子百家”。其年代從戰國時代早期綿延到漢代,最近還因考古而發現先前不為人知的諸多史料。這些文獻記錄了格言、對話、辯論、巧訓、軼事、故事寓言,還有各種不同主題的學說與教導,包括政治、道德、語言、邏輯、法律、醫學、房中術以及宗教等等。不過,無論是早期來源有自或作者佚名的文獻,還是數世紀后的百科雜錄(例如宋初著名的四部典籍:《太平廣記》《太平御覽》《文苑英華》《冊府元龜》),都是用來鞏固政府的絕對統治權及對知識的壟斷,因而其終極目的仍是為國家服務。此外,這些名目繁多的書籍若非有政府的極力介入,也無法完成典藏、抄寫、編輯及印刷等工作。以后來改稱為《太平御覽》的《太平御覽總類》為例,可知中國古籍文獻資料不斷細分、再細分的最終原由就是物以“類”聚的分類法。西元977年皇帝有令,將大量包羅萬象的現存文獻依主題、文類甚或韻腳加以收集、編纂。這樣做的目的,據說是為了方便皇帝“御覽”。帝王“御覽”也有總結提煉的作用——若皇帝真能日覽朝臣呈交的三卷文章。正是皇帝挑選、宣揚文章的權力決定了這些知識領域的完整性與意義:“御覽備天地萬物之理,政教法度之原,理亂興廢之由,道德性命之奧……。太宗皇帝為百圣立絕學,為萬世開太平,為古今集斯文之大成,為天下括事理之至要。”類此想法早可見于漢代儒學官吏。自漢代以降,這種沿襲已久的類書編纂傳統蓬勃發展,賡續不斷,明代的《永樂大典》(15世紀初完成編纂,全書正文二萬二千八百七十七卷,裝成一萬一千多冊)與清代中葉的《古今圖書集成》(1725年編纂完成,付梓時有五千零二十大冊,一萬卷)、《四庫全書》(從收集到的一萬六千多種中擇取著錄了約三千多種書)乃其集大成者,聳巔危矣!編纂這些典籍的目的,在于長久因應帝王與朝臣的需求與喜好。

古代中國的文獻浩如煙海,而如同上述管見,其中無數的實例確可解釋在獨特的歷史背景下,中國文化對理論與實用科學的了解與發展為何。現代學者李約瑟,指揮麾下一大群教育背景不同、出發點不同、動機不同的專家,用截然不同于中國古代的方法將文獻資料整理編纂,以期完成一部中國科技通史。斯舉亦偉矣。由此也可方便筆者將本文導向亞里士多德的論述。

三、亞里士多德的學科分類法則

相較于上面簡述的中國朝廷機構,古希臘人傳播教育與知識,其社會角色與背景都有所不同。以雅典衛城下的集會廣場(agora)為例,此乃市中心,亦為政治、宗教、市民及文化活動的中心。從衛城往外延伸到西北方的阿雷斯山矮丘(Areopagus),則不但是城中許多政治大事議決與舉行之地,也是諸多不同專業領域的“知識份子”麇集的場所。哲學、政治、法律、天文學、醫學、數學及其他科學領域的專家或四處游走,或安居當地,也都聚集在此展開“炮火猛烈”的辯論。在這種背景環境下,柏拉圖(429-347BCE)在西元前四世紀初創立了舉世聞名的“學園”(Academy)。這樣的學術機構,我們知道是私人興學所成。柏拉圖學園何以創立,原因至今未明,而當時其他赫赫有名的學術機構亦然,如亞里士多德的萊西昂學園(Lyceum)、芝諾(Zeno)的斯多噶學府(Stoa),還有伊比鳩魯(Epicurus)的“伊園”(Garden)等等。這些學術機構或有政府奧援,不過賜俸承辦學校,卻要遲至羅馬時代方才開始。根據羅伊勛爵(Sir Geoffrey Lloyd)的說法,古希臘及希臘化時代早期的這些學校,主要的經營形式是自給自足,資金倚賴學園老師的挹助(主要是柏拉圖本人)與學生所奉的束修(有時候學生的資助多過于學園師長)。

依據世人推測的創立時間,柏拉圖學園成立后不久,很巧合的是,世界另一端的中國山東也在西元前360年設立了另一間學塾。這就是同樣鼎鼎有名的“稷下學宮”,亦即儒學中孟學的頭號敵手荀子設教之地。這所學堂成了日后中國高等學府的重要典范,其能創立并延續數十年,全賴強權齊桓公(生卒400-357 BCE;在位期間374-357BCE;筆者按:此處非指五霸之一而在位期間為685-643BCE的齊桓公)的資助輔挹。稷下學宮將數千名學生,包括儒學學者、道家學者與其他人才訓練為宮廷官僚,而此一經營模式的成功,自此也使中國后代執政機構必須贊助幾乎所有的高等教育。即便民間沒有主動乞求政府奧援亦然。

柏拉圖學園”又叫“阿加德米”(Academy)學園。今天的大學“學院”就是從“阿加德米”這個詞來的。

*“柏拉圖學園”又叫“阿加德米”(Academy)學園。今天的大學“學院”就是從“阿加德米”這個詞來的。

中國傳統教育與古代雅典教育的差異,乍看之下,或許有如公私之別,不過此點并非筆者此處的重點。柏拉圖或許用自身的萬貫家財資助所創學園,但是由其思想也可知他亟欲以教育來造福群眾,雖然乃師,也就是柏拉圖筆下的英雄蘇格拉底(469-399BCE)終因知識份子的理想與公眾的意見相沖突而犧牲。盡管雅典城的政治迫使巨星殞落,卻從未減損希臘人對知識追尋的堅持不懈,即使犧牲個人幸福或群眾和睦,也在所不惜。由這點看來,柏拉圖的得意門生亞里士多德的背景與生平為他不斷追求智慧而造福公眾創設了最優異的條件。

亞里士多德出生于馬其頓的哈爾基季基(Chalcidice)半島,父親是位名醫。亞氏17歲時來到雅典柏拉圖的學園求學,學而優則教,直到西元前347年柏拉圖逝世為止,時間有二十年之久。此后亞里士多德離開學園,在外游走了一陣子,繼之方在列士波斯島(Lesbos)研究生物學。西元前342年亞氏受馬其頓國王腓力二世之邀,到佩拉(Pella)教導王子亞歷山大,時間長達七年。亞氏在西元前335年回到雅典,并在萊西昂建立自己的學院。亞里士多德著作等身,風格簡明而典雅,不似他老師所喜愛的虛構性對話錄。亞氏所著在解釋、探索各種主題時,敘事語氣雄辯滔滔,而且常以精確、井然有序的論據令人折服,但因文中時而會提到學生(pepaideumenoi)一詞,顯然很多是取自他授課的筆記文字。

柏拉圖一生致力于追求知識的整體,亞里士多德卻認為不同的學科需要不同的知識,所以為因應各個領域的需求,我們對知識要有不同層次的精確性。雖然人類天生具有情感、直覺、記憶及理性,而這些能力毫無疑問都是某些知識的來源,亞里士多德的科學觀卻否定了“生而知之”的可能。人只能在他所知的范圍內得宜判斷,特定的知識也就需要在那一領域上訓練有成,而人若要能大致上慎思明辨,非得擁有“全方位的教育”(pan pepaideumenos)才可。在這個前提之下,亞里士多德認為學科的分類即是根據研究對象形成的差異,也包括追求知識的目的、研究方法——依演繹、歸納、因果關系等方法求證——等等的不同。知識取決于所選擇的研究對象,并依賴人類的推理思考而成。原則上,這種認識的過程力求“發掘”那“最終的因(aitia)及最初的理(archai)”,亦即可決定研究對象之定義的內在特質,或一物之所以能“作為”(qua)一物的必要特性與特徵。

我們如以數學知識的角度來看,“三角形”簡單卻必要的定義就是結合甲乙丙三邊的形體,而各內角加起來還要等于180度,也就是一條直線。三角形的形狀 (不管是等腰、鈍角、銳角還是不等邊三角形)或材質(不論是木頭或金屬制成,或是直接畫在羊皮紙上),都只是附屬次要的特質。就另一方面來說,如果想要在畢加索的繪畫與雕塑藝術中探討三角形的意義,我們尋求知識的角度就得改變,必須將之放在西方藝術史的背景下。藝術家所雕繪的三角形,如此方可得知其然。以后面這項認識角度而言,三角形的形狀與材質可就非常要緊了。因此,對亞里士多德而言,任何物體或現象基本上可以是一種以上的知識的研究對象。探討古希臘思想時所用的“科學”一詞,并不等同于指現代的“自然”或“自然界”的科學,因為“science"(科學)一字其實是拉丁文“scientia”的衍生字,而歷史上也正以此拉丁字來翻譯希臘字“epistêmê”,意指知識、了解或特殊的技能。我們偶爾也會拿“scientia”來迻譯希臘文中動詞“知道”的名詞形“gign sk ”。不過,亞里士多德所談的知識或科學,仍認為知識是經合理推論而得的可靠信念(pisteuê),迥異于意見(doxa)或看法(hypolêpsei)。

科學知識依賴于亞里士多德所說的“共相”(to katholou),以便真實而準確地證明研究對象之因由。亞里士多德在此似乎以帶點反諷式的詼諧說道:“若在月亮上看到地球遮住太陽光,我們無法明白日蝕的原因”,要“反覆觀察直到了解這個共相”才成。李約瑟見解精辟,指出這位希臘古哲甚少在書寫中解釋“共相”要如何“實際驗證”。雖然如此,但我們可以清楚的知道亞里士多德認為能證實知識存在的乃一“共相”的概念,而“共相”本身能成立系因其可一再重復的性質使然。特殊、例外、意外或偶發的現象無法產生科學,因為“真相”的“科學知識”(epistêmê)必須是“恒久長存或常存”。除了固定性和決定性,還要加上理性確證才行:科學知識必須要有證據才能成立。證據可用數學公式、推論性或符號性的邏輯(以后來西方哲學而言)、操控良好的實驗或以上各形式的組合來表達,而證據的目的是要厘清一現象的兩大相互關聯的層面:其形貌與其成因。以現代化學知識來說,一個氮原子與氧原子結合時,必然會產生一氧化氮NO。這是一種可能危害人體卻大有妙用的氣體。若是增加為兩個氮原子,使之與一個氧原子結合時,那么結果是產生一氧化二氮,即所謂的“笑氣”,這種氣體過去用于牙科診治,現在仍是好萊塢電影的效果道具,電影《致命武器4》里就曾派上用場。

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